“Soy hijo de los evuzok”: un evangelizador convertido

 

Presentación

El antropólogo Lluís Mallart en su libro “Soy hijo de los evuzok” [1]nos narra sus vivencias en la comunidad de los Evuzok (Camerún), donde como misionero en el proceso de convertir al otro es convertido, haciendo de la necesidad virtud. Una nueva forma del conocimiento del hombre se abre ante él, cual es la Antropología, que le va a permitir comprender la cultura del pueblo evuzok, para lo cual se documenta leyendo a autores consagrados como: Durkheim, Mauss, Malinowsky, Radcliffe-Brown,Forde, Evans-Pritcharde, Lévi-Strauss… Son las lecturas de Malinowsky y de Lévi-Strauss, concretamente el libro “El pensamiento salvaje”, durante una convalecencia de una crisis de paludismo, lo que marcará su devenir como antropólogo.

Mallart nos describe de forma amena sus experiencias etnográficas, relatándonos los distintos trabajos realizados durante su larga estancia con los Evuzok (1963-1968). El autor reivindica una antropología participativa no sólo a nivel formal o físico sino psicológico o visceral: Ver la realidad a través de los ojos del nativo.

El presente ensayo tratará de dar respuesta a esta posibilidad planteada por Mallart. Para ello incluirá los siguientes apartados:

• Historia de Camerún que nos permitirá contextualizar el tema tratado en el lugar y momento histórico en que se produce.

• Breve repaso de las corrientes etnográfica consideradas por Mallart así como de otras posteriores.

• Comentario crítico de lecturas etnográficas realizadas para llevar a cabo el presente trabajo y sus conclusiones.

• Conclusiones obtenidas.

• Opinión personal

[1] Lluís Mallat “Soy hijo de los evuzok. La vida de un antropólogo en Camerún” Ariel Antropología 2007

Contextualización

Historia de Camerún

Aunque la presencia europea en Camerún data del siglo XV, al igual que en la mayor parte del continente, durante siglos no fue más allá del establecimiento de unos pocos puntos comerciales en la costa. Sólo a partir de la segunda mitad del siglo XIX, los europeos se plantean la ocupación de las tierras del interior del continente y el inicio de la dominación de las poblaciones autóctonas.

En 1884, Camerún era anexionado por Alemania y comenzaba entonces realmente la época colonial. Camerún, como la mayoría de los países africanos, fue diseñado desde Berlín, Londres o París, donde se trazaron las líneas arbitrarias que darían lugar a los países actuales del continente africano y que poco o nada tienen que ver con las divisiones geográficas, culturales, o políticas existentes con anterioridad a la época del colonialismo europeo.

A partir de esas mismas fechas de finales del siglo XIX, comienzan a llegar a Camerún misioneros católicos, baptistas, presbiterianos, etc. que serán los responsables de la introducción de la cultura europea. Después de la Primera Guerra Mundial, los territorios alemanes en África se entregaron como premios a los vencedores de la contienda, repartiéndose Camerún entre ingleses y franceses, quedándose los primeros con los territorios que lindaban con Nigeria y los franceses con el resto.

Después de la Segunda Guerra Mundial, se inicia un rápido proceso de descolonización de África y en 1960, Camerún obtiene su Independencia. Pero antes, Inglaterra propone a consulta de los habitantes de las regiones de Camerún ocupadas por la corona inglesa, un referéndum para decidir si desean formar parte del nuevo Estado o prefieren unirse al vecino Nigeria. Como resultado de este referéndum las regiones del norte pasaron a ser parte del territorio de Nigeria y la región costera del sur formó parte del nuevo Estado de la Confederación de Camerún que mantuvo una relativa autonomía entre las regiones anglófonas y francófonas. 

En 1972, la Confederación de Camerún fue reemplazada por una República Unida de Camerún. La unificación tuvo efectos negativos para determinadas regiones e instituciones. Así, las regiones anglófonas, minoritarias en población, vieron como el poder político al centralizarse caía mayoritariamente en manos de personas de ascendencia francófona por lo que creían que sus intereses no estarían bien representados. Y por otra parte la nueva Constitución, más centralista que la de la Confederación acababa con las capacidades políticas y administrativas de las autoridades tradicionales. 

A partir del acceso al gobierno del Presidente Paul Biya que sustituyó al primer Presidente Ahidjo, las continuas revueltas que se extendieron por todo el país llevó al gobierno a pactar una nueva Constitución que devolviera en parte la capacidad administrativa regional existente en los tiempos de la Confederación de Camerún.

Es fácil de comprender que estos problemas en la administración de los asuntos internos son una de las herencias de la época colonial. Por ejemplo, el cisma entre anglófonos y francófonos es un ejemplo primario. Más sutil es la explotación económica continuada de Camerún por los antiguos dueños coloniales, que no han permitido un desarrollo industrial y comercial de Camerún.

En la relación con la situación descrita sobre Camerún, conviene tener presente que un nuevo espíritu se impuso en la carta de constitución de las Naciones Unidas. Dicha carta asentó como norma fundamental para la convivencia en el nuevo mundo el principio de la “autodeterminación de los pueblos”, presente en el acta de constitución de este organismo supranacional, reflejada en el texto de la resolución 1514 de 1960 que lleva el título elocuente de “Declaración sobre la concesión de la independencia a los países y pueblos coloniales”.

También es interesante considerar que en 1961 EEUU interviene militarmente en Vietnam y en 1962 se produce la crisis de los misiles, lo que acentúa “la guerra fría” potenciando más el sistema de bloques.

Corrientes etnográficas

Funcionalismo

El funcionalismo nacía en el ámbito temporal de los años siguientes a la Primera Gran Guerra, los de la década de los veinte, cuando las potencias vencedoras, retornaban con nuevos bríos expansionistas a un mundo colonial que comenzaba a transformarse lentamente, después de mucho tiempo de dominación, y que por otro lado comportaba la imagen de la grandeza occidental en el pasado.

El funcionalismo, que hundía sus raíces en la escuela sociológica francesa de E. Durkheim y cuyo concepto de la sociedad respondía al símil del organismo vivo en el que la vida del mismo se supedita a la armonía de sus órganos, concordaba con los anhelos occidentales de un apacible mundo colonial.

Es a comienzos de los años veinte cuando se publican los primeros trabajos funcionalistas, llevados a cabo en los últimos años del conflicto. Sus autores serán, sin embargo, los grandes forjadores de una sólida y precisa etnografía, que les permitirá consolidar definitivamente la disciplina antropológica mediante la aportación de una metodología modélica que advertimos tanto en B. Malinowski como en A.R Radcliffe-Brown, sus grandes impulsores.

Frente a la especulación generalista de los evolucionistas, y frente al difusionismo historicista, los funcionalistas proponen un conocimiento sincrónico de la sociedad, en el que los distintos elementos que la componen sean estudiados significativamente dentro de un contexto, lo cual en Malinowski constituye el presupuesto básico a la hora de establecer su teoría general de la cultura.

Los estudios funcionalistas se definen por el rigor de su conocimiento etnográfico, llevado a cabo en comunidades de pequeña escala y a través de una larga permanencia en el seno del grupo estudiado, tal como se pone de relieve en la obra de Malinowski y en la de Radcliffe-Brown.

La experiencia etnográfica de Malinowski puede considerarse muy intensa y prolongada (islas Trobiand 1916). Radcliffe-Brown realizó por estos mismos años su trabajo de campo más restringido entre los nativos de las Islas Andamán, comenzando una obra que se haría con el tiempo mucho más teórica, como se desprende de la larga serie de artículos contenida en Estructura y función en la sociedad primitiva (1952), aunque no exenta de una sólida defensa de la observación sistemática de los hechos etnográficos como parte sustantiva de la construcción antropológica.

Así, las obras de Malinowski y de Radcliffe-Brown representan la madurez del procedimiento etnográfico, la cristalización de un proceso iniciado tiempo atrás, caracterizado por un enfático realismo y por un riguroso cientifismo.

La gran conquista de Malinowski fue la aplicación de un procedimiento para penetrar en la mentalidad de los nativos consistente en la observación participante, a partir de la idea de que sólo sumergiéndose en una cultura y siendo uno de los estudiados, el observador puede descubrir y analizar las relaciones entre los elementos que componen dicha cultura.

La observación participante es para Malinowski (1944) la clave del análisis funcional, en tanto que ninguna función puede ser aprehendida fuera de este procedimiento. Este análisis funcional es tan exhaustivo que le lleva a la consideración de entender que la historia en el ámbito de la antropología no produce el soporte científico necesario.

La historia es para Malinowski una nebulosa cuya interpretación es siempre especulativa, de lo que deduce que la labor del antropólogo se ha de reducir, sistemáticamente, a la identificación de una relación unívoca entre instituciones y funciones.

La defensa por parte de Malinowski del procedimiento etnográfico de la observación participante, la huida de cualquier especulación diacrónica y la apuesta por consideraciones puramente sincrónicas, dieron lugar al éxito de un modelo de monografía etnográfica,que no sólo sería propia de los funcionalistas en el futuro, y que se asentaba firmemente en una prolongada observación participante -de dos años al menos- y se caracterizaba por la zambullida plena del autor en la cultura estudiada. Esta fórmula encuentra en Los argonautas del Pacífico Occidental (1922) de Malinowski su modelo perfecto.

A este estilo de presentar los hechos examinados en el más puro presente etnográfico, como si el tiempo no transcurriera, y que dominará durante décadas el panorama antropológico, persistiendo aún en nuestros días, se le llamará realismo etnográfico.

La gran diferencia con la etnografía anterior, “boasiana”, aparte de su énfasis en la intencionalidad cientifista es el empeño por captar nítidamente la imagen del «otro», y por dejar oír su voz.

Estructuralismo

El estructuralismo surge en los años inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial cuando el mapa colonial se ha transformado y camina hacia un drástico cambio, y cuando las sociedades exóticas que habían atraído la atención de los etnógrafos están a punto de desaparecer, lo cual si bien no supuso una crisis en el objeto de la antropología - porque dichas sociedades eran una parte más del objeto - sí una limitación del mismo.

La corriente, de adscripción básicamente francesa, al menos en sus orígenes, tomaba por referente la escuela sociológica francesa de Durkheim y Mauss, al igual que lo había hecho el funcionalismo inglés. Mas la atención no se centra en aprehender la función de los elementos, como sucedía en éste sino en comprender las estructuras del pensamiento que rigen el sistema analizado.

La antropología estructuralista guarda una estrecha analogía con el método fonológico del círculo de Praga, de Trubetzkoy y de Jakobson, al considerar los elementos de la cultura al modo que los fonemas forman elementos de significación. Ello se entiende al considerar que es la lingüística estructuralista la fuente de inspiración de la antropología estructural, a la que se añaden las influencias del psicoanálisis y otras más remotas de los pensadores ilustrados.

Con estos caracteres, la metodología estructuralista parte necesariamente de una vívida experiencia etnográfica marcada por la sincronía de los acontecimientos examinados, cuya pretensión no es la captación minuciosa de los hechos.

Esta actitud intermedia que se advierte en la antropología estructural de C. Lévi-Strauss, el conocido creador, fue la que desarrolló durante su trabajo de campo en América del Sur, al objeto de poder penetrar en cada aspecto de la sociedad y la cultura -el parentesco y la mitología son los preferidos- y descubrir su red de oposiciones binarias partiendo de la función estructuradora de la mente de los actores.

Dicha mente, según Lévi-Strauss, se comporta de manera análoga en todos los lugares y en todas las épocas, en tanto que racional, universal y eterna. La tarea del etnógrafo consiste, pues, en describir las pautas observables, y reconstruir antropológicamente las estructuras más profundas.

El hecho de que la etnografía al estudiar una sociedad descubra la distinción entre lo que los individuos hacen y lo que dicen que hacen, que ya fue puesta de relieve por B. Malinowski, es la razón de la concepción estructuralista que, sin embargo, tiene un propósito deductivo-inductivo, mientras que el de los funcionalistas, al revés, era más inductivo-deductivo.

Esta visión estructuralista de la sociedad que se advierte en C. Lévi- Strauss es similar a la que se percibe en E. Leach al defender un enfoque racionalista contrario al empirismo que había caracterizado a los funcionalistas ingleses. Los estructuralistas atribuyen al etnógrafo una labor consistente en descubrir la estructura de las ideas que tienen los individuos, por encima de sus conductas aparentes, más fingidas que reales.

La nueva etnografía

Con posterioridad al nacimiento de la antropología estructuralista, a finales de los años cincuenta, surgen otras corrientes que como ésta abordan los fenómenos culturales como sistemas ideacionales.

Una de éstas, al igual que el estructuralismo influenciada por los planteamientos teóricos de la lingüística, será la llamada «nueva etnografía», bajo el impulso inicial de W, Goodenough y de otros autores como S. Tyler, C, Frake, P, Kay, etc.

Esta corriente nacida en la Universidad de Yale entiende cada cultura como un sistema de cogniciones compartidas. Tales cogniciones, creadas por el intelecto humano, explican la organización de las cosas, de los acontecimientos y de las conductas, considerando que el intelecto humano genera cultura valiéndose sólo de un número finito de reglas, con intervención del inconsciente.

Consecuentemente, sólo una intensa labor etnográfica puede descubrir la utilización de las reglas que guían cada cultura, en efecto, tales postulados, se hallan muy próximos a los principios de la antropología estructuralista.

Pero, así como los estructuralistas defienden la búsqueda de reglas universales, válidas para todas las culturas, los integrantes de la «nueva etnografía» -también llamada etnociencia o etnosemántica- constriñen su búsqueda a las reglas de cada cultura en concreto.

Para lograrlo, los cultivadores de la «nueva etnografía» han recurrido al análisis de las formas con que los individuos integrantes de una cultura perciben su mundo, valiéndose los investigadores de la utilización de la perspectiva emic o interna, esto es, adoptando el observador el punto de vista de los observados, frente a la perspectiva etic o externa, en la que prevalece el punto de vista del observador.

Etnografía simbólica

Al igual que el lector del texto no podría entenderlo sin desvelar sus claves semánticas, el estudioso de una cultura no puede entender ésta sin descifrar los símbolos que contiene, y que se hallan velados en el entramado que los esconde.

En consecuencia, el procedimiento etnográfico consiste en asimilar la cultura estudiada a un «texto» codificado que los individuos que la integran leen permanentemente, y que el antropólogo debe tratar de interpretar, cual si de un texto literario se tratara, poniendo de manifiesto el valor de los códigos empleados por los actores en su vida cotidiana.

Cuando el etnógrafo estudia una cultura lee un libro complejo en el que la polisemia, la metáfora y la elipsis copan el texto y donde no faltan los equívocos y los deslices. Para poder comunicar el contenido del libro de la cultura, el etnógrafo debe transcribirlo, esto es, interpretarlo, como explica C. Geertz en su conocida obra La interpretación de las culturas (1973).

Según el mismo autor, los distintos acontecimientos sociales contienen una dimensión simbólica que el etnógrafo puede abstraer, en forma de una totalidad empírica susceptible de ser estudiada. El propio Geertz ha empleado este procedimiento semiótico y marcadamente interpretativista para estudiar la religión bajo el convencimiento de que los símbolos sagrados sintetizan una variada información acerca de la cultura estudiada.

Posmodernista

La obra antropológica de C. Geertz, de clara orientación simbólica se convertirá en el punto de arranque del posmodernismo y su autor será elevado a la condición de abanderado desde su magisterio de la Universidad de Princeton, que poco a poco perdería con el tiempo, al ser rebasado por sus compañeros de movimiento.

En el interpretativismo de Geertz (1980) se contiene el germen de lo que había de ser la nueva tendencia. En la misma se abogaba por una especie de meta-etnografía, en la que el antropólogo había de transmitir los textos que los nativos «leían» a partir de un aspecto o un tema elegido como materia de investigación.

En este aspecto o tema se ponían de relieve los significados de las formas públicas que adoptaban los símbolos en el seno de lo que viene a ser un diálogo entre los estudiados y el lector, donde el antropólogo hace de intermediario, muy lejos de lo que había sido la atemporalidad romántica de los pioneros de la «monografía etnográfica».

El etnógrafo dejaba de ser el apasionado descubridor de una cultura de la cual levantaba un acta en presente, para asumir el papel de redescubridor de una cultura en la cual vive y de la cual narra las vivencias nacidas de su convivencia con los individuos que ha conocido. Precisamente, esta narración temática confiere una diacronía a los acontecimientos, que constituye el contrapunto con la etnografía monográfica.

Para estos firmes entusiastas de la etnografía como texto, el etnógrafo se convierte en el autor de una retórica creada por él mismo, en una suerte de cultivo literario, en el que el autor se sitúa a un paso de la condición de novelista, lo que le implica en un papel creador.

El documento etnográfico, convertido así en texto literario, deja de contener el discurso del observado, que parecía ser el objeto primordial de la antropología más renovada, para hacerse cargo de un papel en el que el etnógrafo se convierte en portador de una representación ajena.

Este énfasis interpretativista ha supuesto un salto cualitativo que se ha sustanciado en una defensa de la etnografía reflexiva y que se hace manifiesto en la estructura novelada de sus trabajos, en los que no faltan los comentarios y hasta las exclamaciones del etnógrafo, al hilo de su estancia etnográfica, junto a los diálogos con los individuos que han dado vida a su experiencia de campo.

Estos individuos se convierten en el epicentro de la construcción etnográfica por contra de lo que sucedía en las construcciones realistas de la época colonial, en las que era el sistema o la organización social el núcleo del examen etnográfico.

El etnógrafo trata de reflejar su experiencia mediante un texto literario, cuyo arte consiste en el uso de la metáfora y de todas las figuras que hagan posible una retórica con capacidad de comunicar al lector las vivencias más profundas.

Los trabajos de J. Clifford, de G.E. Marcus y M. Fischer, de P. Rabinow y de V. Capranzano son exponentes de esta etnografía retórica y posmoderna, en cuyo extremo se sitúan los trabajos de S.A. Tyler. Con Tyler (1991), el viejo representante de la «nueva etnografía», el texto etnográfico se convierte en evocación poética de la experiencia pasada, en una alegoría vivencial y experiencial que trata de hacer partícipe al lector de la convivencia del autor con otras personas, valiéndose para ello de un sorprendente lirismo, cuya praxis se hace extraordinariamente evidente en el relato de P. Rabinow (1992), respecto de su experiencia de campo en Marruecos.  

Comentario crítico de algunas lecturas etnográficas.

Lluís Mallart no es un “Antropólogo” al uso, no se forma en la Universidad sino que es la curiosidad y el empirismo en la praxis del “trabajo de campo” lo que paulatinamente logra su desarrollo profesional, ha utilizado distintas corrientes etnográficas, su dilatada estancia en la comunidad de los Evuzok le han permitido elaborar diversos trabajos sobre: el parentesco, la salud, la enfermedad, brujería etc.

Él toma contacto con los evuzok en 1963 después de permanecer durante dos años aprendiendo el idioma de la citada comunidad (en Kribi), obviamente, no con el propósito de poder estudiar su cultura, sino como medio de comunicación para su objetivo primario, que no era otro, que la evangelización de la comunidad, el estatus de misionero y temporalidad le permite una relación fluida y fraternal con los residentes de donde funda la misión.

Estas circunstancias le confieren a Mallart una particularidad que no observamos en otros antropólogos que realizan estudios etnográficos –funcionalismo/estructuralismo- mediante trabajos de campo “observación participante”

El desconocimiento de la lengua de la comunidad que se pretende estudiar, la limitación de recursos económicos, delimitan el tiempo del que dispone el etnógrafo para la realización del mismo. Estos factores obligan a la necesidad de contar con la colaboración de un intérprete “informante”.

La lectura y comentario de dos publicaciones de trabajos etnográficos: El antropólogo inocente de Nigel Barlley[1]; y Estampas de El Ejido de Mikel Azurmendi [2] nos son de utilidad para evidenciar ambas afirmaciones.

El antropólogo inocente

Se pregunta Barley en primer capítulo: “¿Por qué voy a querer hacer trabajo de campo?”[3] . Al realizar un trabajo de campo el antropólogo tiene la potestad de decir: “yo estuve allí” y por lo tanto esto da una cierta autoridad sobre él público en general y, sobre todo, sobre los colegas antropólogos. El autor habla de “su” pueblo y se puede jactar en describir todas las costumbres registradas por su lápiz y su cámara, costumbres descritas por páginas y páginas de información que muy pocas veces caerán en el público “informal”, tesis que sólo se discutirán en círculos académicos.

El libro se estructura en trece capítulos que reconstruyen la secuencia tradicional del proceso etnográfico: elección de una comunidad, preparativos para iniciar el trabajo en el campo, observación participante, abandono de la comunidad y retorno al ámbito académico.

En los primeros capítulos observamos las vicisitudes sufridas al iniciar los preparativos para emprender el estudio de campo y su primer choque con la burocracia africana, que parece hacer todo lo posible por impedir su llegada a Camerún.

La llegada de Barley al mundo Dowayo produce textos valiosos para entender las dificultades que reporta el intento de participar en una cultura desconocida. Este enfrentamiento a su objeto de estudio inspira una serie de reflexiones agudas e ingeniosas sobre la esencia de la tarea antropológica.

A partir de este encuentro nos sumerge en la rutina de la aldea narrando los múltiples obstáculos que enfrenta para licitar y registrar sus datos, las artimañas de los Dawayos para reírse de su antropólogo, sus emociones y desánimo ante su objeto de estudio.

Las experiencias relatadas nos confirman que él antropólogo no logra ser uno más de los “nativos” de la comunidad estudiada y será siempre visto como alguien conveniente en algunos aspectos y, por sobre todo, inconveniente por sus continuas y absurdas preguntas y por su escasa comprensión de los códigos sociales, situación que genera la conveniencia de contratar un informante (Matthieu).

En la mayoría del trabajo antropológico cuando se habla del sistema de parentesco se dicta muy tranquilamente a que sistema corresponde al tipo representado por la comunidad x (crow, esquimal, etc.).

El sistema de parentesco según nos muestra Barley es un aspecto muy difícil de desentrañar, primero por las carencias que presupone no manejar un lenguaje aborigen y segundo por lo difícil que resulta encontrar el modo exacto de las formulaciones de preguntas (preguntarles como llaman a su abuelo, sin que los habitantes del pueblo maneje qué significa “abuelo”, es una actividad que requiere mucha paciencia).

Barley asoma de cuando en cuando a través de su relato de las relaciones de parentesco que se comienzan a dibujar gracias a las observaciones, pero sobre todo, a través de las incesantes preguntas.

Sólo una relación muy notable de parentesco podía hacer que se obviara el principio de separar las generaciones, como ocurría con su joven ayudante Matthieu:

“En África la edad confiere categoría; los dowayos muestran respeto hacia alguien dirigiéndose a él con el tratamiento de «viejo». Así, los sabios ancianos y venerables me llamaban «viejo» o «abuelo».

Era un escándalo que un niño de diecisiete años [su ayudante] estuviera presente en las conversaciones de mayores tan eruditos como nosotros. Para mí podía resultar casi invisible, pero a los dowayos les resultaba imposible no reparar en él.

Andando el tiempo, los ancianos empezaron a despedirlo perentoriamente antes de entrar en temas serios, de modo que yo tenía que consultarle después si había surgido algún problema lingüístico. Por fortuna, un obscuro parentesco lo unía con el principal brujo propiciador de la lluvia y ello bastó para excusar su presencia en los primeros tiempos”.[4]

Este libro podemos leerlo como un referente de los obstáculos que un antropólogo ha de sortear para llevar a cavo un “trabajo de campo”, no obstante podemos leer la siguiente afirmación de Mallart:

“Un antropólogo puede, y estoy convencido de ello, contribuir con su reflexión a profundizar en la teoría antropológica sin necesidad de participar, él mismo, la etnografía; un antropólogo pude hacerlo, es cierto; pero la antropología, como disciplina, no puede prescindir de la investigación etnográfica”[5]

También realiza un breve comentario respecto el texto etnográfico de Barley:

“La caricatura que dibuja Nigel Barley en su libro El Antropólogo Inocente sobre el estudio de las sociedades exóticas y el trabajo de campo puede contribuir a consolidar estas posiciones. El éxito que ha tenido en nuestro país es sospechoso. Una manera quizá inconsciente de encontrar, a través de sus divertidas páginas, un argumento más que justifique la ausencia casi total en nuestras universidades de una investigación antropológica (y etnográfica) abierta al exterior.”[6]

Estampas de El Ejido

Este trabajo etnográfico pone en evidencia las subjetividades (prejuicios) del observador que van a condicionar el “trabajo de campo” así como su análisis posterior y por ende el proceso reflexivo que toda memoria etnográfica requiere.

Mikel Azurmendi, antropólogo vasco - paradójicamente miembro del foro para la integración social de los emigrantes- realiza un estudio etnográfico sobre la emigración en el pueblo El Ejido, a raíz de unos acontecimientos acaecidos en el mismo en febrero del 2000.

Todas las obras en las que se trata de analizar alguna sociedad distinta de la del autor, y esta lo es, requieren un cierto aprendizaje sobre los presupuestos mínimos sobre lo que esta sociedad se asienta. En este caso a tenor de la bibliografía que aporta el autor, no se ha documentado, “el buen etnógrafo no puede esperar tener éxito sin un habito amplio de lectura”[7].

Da fe de lo relatado un comentario –reiterado en la obra “cultura del trabajo”- inquietante que afirma que “no vienen de una cultura de trabajo sino de una próxima al ocio”[8]. Muchos de estos lugares de los que preceden los emigrantes, han sido los lugares centrales de la práctica de la esclavitud y, como todos sabemos, la cultura de los esclavos es una cultura del ocio (!).

En el referente de los “prejuicios” es obvia la aversión hacia el emigrante y en particular al marroquí, en un momento de la obra se dice:

“Pero también he advertido que más que a una causa ideológica que actuaría en la producción de esas divergencias (verbigracia el racismo de esta gente o la supuesta historieta facciosa del moro contada secularmente en suelo andaluz) existiera una causa específica tal como la especial disposición de muchos trabajadores marroquíes a ahorrar el máximo en el menor tiempo posible a costa de soportar una vida penosa y hasta vejatoria. Es decir, advierto en muchísimo de ellos, por no decir en su mayoría, una disposición hacia la autodegradación del límite de la dignidad personal”[9].

Me parece que hay que entender aquí que la mayoría de los marroquíes están dispuestos a degradarse como personas, pasando incluso el límite de la dignidad personal en aras de ahorrar y por ello viven en unas condiciones de vida que no son aptas para personas humanas.

Hay tres cosas que llaman la atención. La primera es que si se lee el libro se descubre que también los ejidenses ahorraban y en un principio vivían en condiciones precarias, pero mientras que estos eran titanes, “héroes cotidianos”, en esta situación los marroquíes se autodegradan.

En segundo lugar, esta autodegradación no parece responder a ninguna circunstancia objetiva, externa a los propios marroquíes (la falta de agua, las malas condiciones, los precios altos del alquiler, etc) sino que responde a una disposición a ahorrar. Por último hay que insistir en que esta observación es un ejemplo típico de hacer a la víctima culpable.

Aunque breve, el comentario de la lectura de este estudio etnográfico, considero que es suficiente para explicitar lo que nunca debe ser un estudio antropológico.

[1]Nigel Barley “ El antropólogo y nocente” crónicas Anagrama,2007

[2] Mikel Azurmendi “Estampas de El Ejido” Ed.Taurus,2001

[3] Nigel Barley Ob.Cit p.21

[4] Nigel Barley. Ob.Cit p.89

[5] Lluís Mallat Ob.Cit p.6

[6] Lluís Mallat Ob.Cit p.6

[7] M.Hammersley ; P.Atkinson “Etnografía métodos de investigación” Ed. Paidos 2ªedic 1994 p.261

[8] Mikel Azurmendi O.Cit p.306

[9] Mikel Azurmendi O.Cit p.346

Conclusión

Cuando Mallart llega a Camerún, el colonialismo toca a su fin y el mundo se halla dividido en dos bloques, estas circunstancias junto a la ubicación geográfica (Sudoeste Central del Camerún) y la escasa densidad demográfica (7 hab / Km2), confieren a la región donde se halla el poblado Nsola de la étnica de los evuzok la característica de “exótica” propia de época colonial pretérita.

La propuesta que nos propone Mallart “Ver la realidad a través de los ojos del nativo”, si bien sería “deseable”, es inviable en el mundo actual globalizado donde el etnógrafo es culturalmente foráneo y ajeno a la sociedad que estudia. En la actualidad se está dando paso al investigador nativo porque aunque el efecto de distanciamiento cultural parece ausente, posee ventajas significativas: conoce la lengua y la cultura que está estudiando.

La característica básica de la “observación participativa” es la estancia, que lleva implícitos unos recursos económicos que le permitan al investigador periodos de estancia en la comunidad “objeto de estudio” superiores a un año (Malinowski sugiere en “Argonautas” al menos dos años).

La realidad de las condiciones económicas y materiales se imponen a los deseos del investigador, lo que le obliga realizar su estudio en un periodo de tiempo más corto. El conocimiento de la lengua es otro factor sustancial para la realización del trabajo de campo. La ausencia del conocimiento de la misma por la falta de tiempo, obliga al investigador a depender, para la realización de estudio, de un “informante”, lo cual implica una subjetividad en la información “objetiva” del estudio.

Existen ámbitos de la investigación etnográfica que precisan una comprensión casi perfecta del idioma, especialmente cuando se trata de acceder a las mentalidades y las creencias de la comunidad de estudio.

El libro de Nigel Barley es un “fiel reflejo” de las dificultades que actualmente tienen los antropólogos, a la hora de hacer etnografía.

La técnica de “observación participante” requiere un conocimiento documental previo del “objeto de estudio” así como un distanciamiento –no ausencia de participación- que permita recopilar conocimiento objetivo sin contaminar, por prejuicios culturales.

El libro comentado del antropólogo Azurmendi[1] es un claro exponente de lo que no ha de ser un antropólogo.

Finalmente, otro inconveniente a destacar ya comentada sería el fin del colonialismo que se hace más ostensible con el hecho histórico de la caída del muro de Berlín el 9 de noviembre de 1989 y sus consecuencias: fin de la guerra fría, desaparición de los bloques y el nacimiento del mundo globalizado, Circunstancias todas ellas que harán desaparecer de forma paulatina e inexorable las etnias “exóticas”.

Las condiciones de “temporalidad” hicieron posible que Mallart realizara sus estudios etnográficos mediante el método de “observación participante” le confieren un grado de excepcionalidad que no permite la comparativa alguna con otros antropólogos.

En consecuencia deducimos de lo expuesto en este ensayo que la propuesta de Mallart “Ver la realidad a través de los ojos del nativo” es refutable.

No podemos por menos que sentir emoción al leerle, y gradecer su gran aportación acervo epistemológico de la antropología Europea.

No quisiera terminar si la emocionada despedida que relata en las dos últimas páginas del libro “Soy hijo de los evuzok” que nos dan testimonio del humanismo que siempre le ha acompañado:

«Quan els evuzok donen la benedicció a un dels seus fills és perquè tingui un bon viatge, certament, però sobretot perquè retorni al seu país (…). Fins ara sempre havies tornat…», le dice mama Jeanne «Soc vella, ja no ens veurem mes».[2]

Opinión personal

A partir de las lecturas comentadas, deseo hacer un comentario personal a la obra de Mikel Azurmendi desde la visión de un emigrante. Yo lo fui en los años 60 en Europa y me fue difícil integrarme. No conocía el idioma, el tipo de cultura de la que procedo era en aquellos tiempos muy distinta a la de acogida; pero tuve la suerte de no ser explotado, era un país democrático, tenía obligaciones que cumplir, en reciprocidad derechos que me protegían. ¿Cabe decir lo mismo en nuestro país?, no hay nada peor que la amnesia histórica o el “síndrome del converso”.

La citación y comentario del libro del antropólogo Mikel Azurmendi, no tiene otro objetivo que el de exponer de una forma extrema la ausencia documental y la subjetividad del observador a través de los prejuicios de los que hace gala el autor, en ningún momento son un reflejo de los profesionales de la antropología.

Bibliografía

1. Paul Bohannan; Mark Glazer “Antropología Lecturas” 2ª Ed.McGraw-Hill 1993

2. Jacques lombard “Introducción a la etnografía” Alianza Editorial 2005

3. ConradPhillip Kottak “Antropología Cultural” 11ªEd. Ed.McGraw-Hill 2006

4. Martyn Hammersley; Paul Atkinson “Etnografía Métodos de investigación” 2ª Ed. Paidós 1994

5. Josp R.Llobera “La identidad de la antropología” 2ª Ed. Anagrama 1999

6. Mikel Azurmendi “Estampas de El Ejido” Ed. Taurus, 2001

7. Nigel Barley “El antropólogo inocente” Ed. Anagrama 2007

8. Clifford Geertz “El antropólogo como autor” Ed. Paido 1989

9. Lluís Mallart “Soy hijo de los evuzok”2ª Ed. Ariel Antropología 2007

[1] Mikel Azurmendi O.Cit

[2] Lluís Mallat “Sóc fill dels evuzok. La vida d’un antropoòleg a Camerún” La Campana 1992 p.270